Kebir Sabar, Maggie Schmitt, Amador Fernández-Savater
Arteleku
Entrevista realizada al final del encuentro con Alain Badiou, co-organizado por la revista Archipiélago y el Centro de Cultura Contemporánea Arteleku, que tuvo lugar los días 9 y 10 de octubre de 2006 en San Sebastián. Los contenidos de ese encuentro pueden consultarse en el número 73-74 de Archipiélago y en la web de Arteleku (http://www.arteleku.net)
¿Cuál piensas que es hoy el motor de la política de emancipación?
A.B.: Pienso que no hay una situación general y que no hay un único motor. La política de emancipación existe bajo la forma de unas secuencias singulares y esas secuencias singulares se vuelven posibles por los acontecimientos. El acontecimiento es una acción de ruptura, que está fuera de cualquier repetición, una acción nueva e inventada que lleva a una mayor igualdad, que crea tiempo y espacio. Por tanto, la política de emancipación tiene por condición unos acontecimientos cuya aportación es universal, acontecimientos de emancipación misma, producidos por las circunstancias históricas. La política de emancipación se da siempre bajo la forma de la fidelidad práctica a ciertos acontecimientos, una fidelidad que se organiza colectivamente para sacar las consecuencias del acontecimiento, decidir su significado y obrar a partir de ahí.
Por tanto, no hay leyes históricas generales de la política de emancipación, hay secuencias particulares, siempre singulares. Cada secuencia es nueva y lleva algo que no está contenido en las secuencias anteriores y algo que sí. Todo proceso nuevo es una mezcla de uno nuevo y uno antiguo. La historia de la política de emancipación es una historia discontinua, no existe siempre, hay períodos históricos fundamentales donde la política de emancipación es, o bien muy débil, o bien está prácticamente ausente. Simplemente porque las condiciones de ruptura no se dan o porque el conservadurismo de las identidades es extremadamente poderoso. La política de emancipación no está contenida en ningún progreso constante.
¿Cuál es la relación entre política de emancipación y nuestra vida cotidiana?
A.B.: Como el arte, como la ciencia, la política es una práctica singular, es una práctica singular discontinua en relación a la vida cotidiana.
No soy del todo partidario, como los situacionistas o ciertos teóricos de la política como existencia hoy en día, como por ejemplo el colectivo Tiqqun, de la idea de una fusión de la política y la vida.
De hecho, la política es una práctica particular, cuyos orígenes son acontecimientos particulares y la idea de que pudiera haber una suerte de reconciliación entre la política y la vida no es del todo mi idea.
La política es algo autosuficiente. La política de emancipación supone la creación de nuevas colectividades, el encuentro entre gentes que habitualmente no se encuentran, toda una serie de novedades en los lazos colectivos. Pero esta novedad en los lazos colectivos es una novedad política, es decir, se crea mediante la puesta en común de un cierto número de convicciones y prácticas políticas, es un proceso separado de la normalidad cotidiana. Como todo otro proceso creador es siempre un proceso particular que tiene sus propios medios, su propia existencia. Hablamos del aislamiento, de la separación, de la fragmentación de la vida cotidiana bajo el capitalismo actual, pero verdaderamente un campesino en su pueblo en el siglo XVII estaba más separado del resto de la sociedad que cualquier otra persona hoy. Entonces, no es necesario creer que hay una nueva situación de soledad, de separación. En realidad, la política de emancipación siempre ha tenido como fin crear nuevos lazos, crear nuevas identidades, crear una nueva comunidad. No existe un nuevo problema de soledad, sino unas nuevas condiciones de producción de soledad. Nuevas condiciones porque las formas de soledad son totalmente nuevas.
¿Se puede ser siempre fiel a un acontecimiento, en qué consiste esa fidelidad?
Siempre estamos dentro de las consecuencias del acontecimiento, los grandes acontecimientos llevan sus consecuencias muy lejos. Por ejemplo, Mayo del 68 mostró que la política puede hacerse fuera de los partidos y sindicatos tradicionales, fuera del horizonte de la toma del poder. Las consecuencias del 68 están del todo activas hoy en día. Podemos sentir las consecuencias de un acontecimiento aunque no haya habido un acontecimiento cercano.
El problema es que cuanto más lejano es el acontecimiento, las consecuencias son más difíciles de encontrar, más difíciles de crear. Pero estamos siempre dentro de estas consecuencias. Para recogerlo más claramente diré tres cosas:
- En primer lugar, siempre hay una posibilidad de ser fiel a un acontecimiento, aún si ese acontecimiento está lejano en el tiempo.
- En segundo lugar, esa fidelidad consiste siempre en nuevas prácticas particulares, que no se fusionan con la vida en general y que crean un efecto de nuevas formas de relación, de acción y de transformación.
- En tercer lugar, lo que cambia principalmente, desde mi punto de vista, lo que supone una evolución y una historia, son las formas de la organización política. La historia de la política es naturalmente la historia de los acontecimientos, de las secuencias, de la fidelidad, etc.
Pero, en resumen, podemos ver que es la historia de las formas de la organización política y de la discusión alrededor de las formas de organización. La característica de la política, sea cual sea el problema en torno al que gira, es la de organizarse, lo mismo cuando está organizada en asamblea, cuando se organiza en grupos abiertos, etc. Está igualmente organizada. La política es para un grupo de gente que trabaja de forma colectiva, conjunta.
Eso que yo he llamado fidelidad es el compromiso subjetivo con las consecuencias de un acontecimiento que se ha reconocido como acontecimiento. El acontecimiento contiene una proposición universal que es una posibilidad. Por ejemplo, en el caso de Mayo del 68, la posibilidad de una experiencia política más allá de los partidos y sindicatos tradicionales, más allá de la toma del poder. La fidelidad consiste en instalarse en esta posibilidad e intentar hacer algo con ella, sacar las consecuencias novedosas, productivas y creadoras de esta posibilidad. Llamo a eso fidelidad simplemente porque se relaciona positivamente con un acontecimiento. Es fidelidad a algo que te ha pasado. En el fondo, la fidelidad consiste en continuar elaborando las consecuencias del acontecimiento, aunque el acontecimiento mismo haya desaparecido. Sin embargo, hoy en día se puede ser fiel al Mayo del 68, aún sin saber nada de lo pasó exactamente allí, porque se está dentro de las consecuencias lejanas de Mayo del 68 y quien trabaja en política, quien es un militante político, en una concepción general, está cerca de lo que Mayo del 68 hizo posible.
Por tanto, la fidelidad es simplemente un nombre para referirse a la relación con el acontecimiento y su creación de una nueva posibilidad universal, esto es, que puede implicar a todos, que no es corporativa, particular, interesada. El sentido de la fidelidad es la elaboración de esta posibilidad en el mundo real, en la situación. Lo que quisiera quizás agregar, para dejar esto más claro, es que la posibilidad política es siempre a propósito de un problema. Un acontecimiento político crea la posibilidad de resolver un problema que no podíamos resolver antes. Esta nueva posibilidad se crea a propósito de un problema ligado a la política de emancipación.
He tomado como ejemplo el hecho de que la política de emancipación del siglo XIX estaba totalmente unida a la idea de revolución y que la idea de revolución era sobre todo la idea de una insurrección armada. Pero todas las insurrecciones obreras armadas del siglo XIX fueron aplastadas a sangre y fuego. Entonces, el problema al acabar el siglo XIX es, o bien se abandona la idea de la revolución, que es la salida de una serie de partidos socialdemócratas parlamentarios; o bien se conserva la idea de la revolución, pero se resuelven los problemas de la victoria de la insurrección, que es la respuesta de Lenin. No se puede simplemente continuar ensayando insurrecciones que son aplastadas una detrás de otra. Mayo del 68 como acontecimiento político crea la posibilidad de tratar ese problema: la política de emancipación puede ponerse a distancia del Estado, no ha de perseguir la toma del poder. Una nueva posibilidad política no trata nunca todos los problemas al mismo tiempo, sino que trata un problema fundamental de la política.
Si Lenin piensa la revolución rusa con imágenes de la revolución francesa es porque tiene los mismos problemas. Si en Mayo del 68 se habla de los consejos obreros, es porque Mayo del 68 tiene los mismos problemas, para los que se buscan nuevas soluciones: ¿cómo crear una organización obrera que no sea la organización de un partido o una organización sindical tradicional? Siempre nos encontramos tratando problemas que ya han existido. Por eso el acontecimiento es una proposición universal, porque interviene en la resolución de un problema que ya ha existido y que no ha sido resuelto.
Pienso que Mayo del 68, pero también algunas cosas del zapatismo, algunos elementos del movimiento argentino actual, de la revolución polaca, de la revolución cultural china, etc., todos esos acontecimientos que se sitúan entre los años 60 y hoy en día, convergen hacia un punto esencial: cómo practicar en el presente una política que ya no es prisionera del modelo precedente de organización que ha dominado. Prisionera de un modelo de partido, prisionera del modelo de la figura militante tradicional. Así, vemos que todas esas experiencias demuestran que es posible, exactamente como la revolución rusa nos ha demostrado que la victoria de la insurrección armada era posible. Pero ahora sabemos que la victoria de la insurrección ya no es nuestro problema. En realidad, nuestro problema es cómo continuar con la política de una manera creadora, independientemente de las cuestiones del poder, cómo abrir la posibilidad política a otro nombre.
Ser fiel a esta colección de acontecimientos -pienso que este conjunto de acontecimientos puede ser considerado como un grupo de acontecimientos único, porque trata finalmente la misma posibilidad, trata el mismo problema- significa simplemente comprometerse con el proceso creador, con la idea de que vamos a inventar formas de organización, ajenas al modelo de partidos y que no están determinadas por la figura tradicional del enfrentamiento por el poder. Todo militante, todo activista, toda persona comprometida con la política de emancipación hoy en día, está dentro de la fidelidad a este conjunto de acontecimientos.
¿Se puede anticipar o preparar el acontecimiento?
A.B.: Si pudiésemos trabajar por anticipado en una subjetividad receptora del acontecimiento eso querría decir que podemos prever el acontecimiento y tener una imagen anticipada suficiente para preparar las subjetividades. Pero no es el caso: lo que caracteriza al acontecimiento es que sobreviene sin previsión posible, sin anticipación posible, por tanto no podemos prepararnos para el acontecimiento, para su interpretación positiva. Pienso que no es el vínculo intersubjetivo el que hace posible la política, sino la política la que hace posible el vínculo intersubjetivo. Los nuevos vínculos intersubjetivos que necesita la política son creados por la propia política, no se puede prepararlos con antelación.
Los lazos intersubjetivos que se crean en una situación política verdadera son completamente imprevisibles, en relación a la situación anterior. Antes de Mayo del 68, la idea de la posibilidad de vínculos políticos directos entre las masas de estudiantes y obreros no podía existir. Fue creada entonces. En el mismo Partido Comunista las unidades obreras y las unidades intelectuales estaban cuidadosa y meticulosamente separadas. El Partido Comunista no quería ese contacto e intentaron impedirlo durante Mayo del 68 por todos los medios. En Mayo se creó una nueva intersubjetividad social, absolutamente nueva, producida por la propia situación política, el vínculo entre obreros y estudiantes.
Sólo podemos ser sorprendidos por el acontecimiento. Pienso que la mejor manera de prepararlo e interpretarlo es simplemente la fidelidad a un acontecimiento anterior. El futuro se piensa con el presente.
¿Fue el 11 de septiembre un acontecimiento?
Para mi, el 11 de septiembre no es un acontecimiento. En absoluto. Si llamamos acontecimiento a la creación de una proposición universal, en el 11 de septiembre no se encuentra ni el elemento de universalidad, ni el elemento de posibilidad. En Al–Qaeda no veo figuras, ni siquiera virtuales, de universalismo: no hay novedad política ni se crea ningún espacio de emancipación. Más bien yo hablaría de una acción fascista. Una acción fascista tiene por objetivo desestabilizar las subjetividades e instalarlas en el terror, creo que es una definición formal posible del término. Es decir, estamos ante una acción que comporta una violencia tal que para las personas que no son testigos ni víctimas no tiene ninguna inteligibilidad posible. Razón por la cual la reacción americana es totalmente irracional y violenta, porque no hay relación alguna, todo el mundo lo sabe, entre el 11 de septiembre y destruir Irak. En el 11 de septiembre no se da la forma del acontecimiento propiamente dicha. Quizá la del desastre, que se parece al acontecimiento pero sólo tiene consecuencias negativas.
Parece que en Europa los movimientos se limitan a expresar grandes “No” (no a la guerra, no al CPE), mientras que por ejemplo en América Latina se crean también “pequeños sí” (otras formas de reproducir cotidianamente el lazo social). ¿Por qué pasa tal cosa?
A:B.: Toda una época ha estado marcada por la negación, que se organizaba en la figura de la revuelta. Se confiaba en que lo positivo saldría de la negación. Es una concepción dialéctica de la política. Hay que entrar en otro periodo.
Decir “No” crea movimiento, pero nada más que movimiento. Dicho en otras palabras, no crea una novedad política. Aunque no podemos unificar los movimientos en una misma categoría, en general lo que teje la unidad del movimiento es la negación, la oposición a algo. Pero la protesta, la acción no es suficiente hoy en día para crear una novedad política. Como he explicado antes, esa era la idea al inicio del siglo XIX con las revoluciones: la acción radical, la insurrección, va a crear la novedad. En Francia, en un momento de grandes huelgas y manifestaciones como el de 1995, hemos podido constatar que la revuelta por sí sola no crea hoy un espacio político nuevo. Lo confirman otros ejemplos que nos son lejanos, pero que es necesario conocer, como por ejemplo los grandes disturbios obreros en la China de hoy, los disturbios en las fábricas por las condiciones inhumanas y en el campo por el robo de tierra a los campesinos para instalar hoteles y campos de golf. La cuestión fundamental, que es casi una cuestión filosófica, es cómo invertir la relación entre afirmación y negación. Por supuesto que siempre tendremos necesidad de la negación, pero la revuelta no puede ser considerada como creadora en sí misma. El movimiento es necesario, pero no es en absoluto suficiente. Es necesaria la ruptura que introduce la distancia con respecto al poder, pero esa distancia debe servir enseguida para la producción y la creación. Aunque la negación, e incluso la violencia, puede servir para proteger la afirmación. Veo tres momentos a articular: el surgimiento, la ruptura, pasar de la invisibilidad a la visibilidad; la idea de una afirmación nueva (en el caso de los inmigrantes, “derechos para todos”); la protección de todo eso.
En efecto, pienso que la situación política en América Latina es, en ciertos aspectos, más creadora o más interesante que en Europa. Nunca las situaciones son iguales en todo el mundo para la acción política. Por ejemplo en Argentina: la historia de Argentina es una historia muy particular, primero está el peronismo, después la historia de la dictadura, la guerrilla aplastada a sangre y fuego, la caída del régimen... Es una historia completamente singular y dentro de esta historia singular hay cosas muy interesantes y de significación universal. Pero en ninguna parte ha surgido hasta el momento una hipótesis política alternativa, de clara significación universal. Finalmente, al menos en Argentina, todo eso ha desembocado en la elección de Kirchner y en la estabilidad de su régimen. Luego tenemos las experimentaciones y yo estoy dispuesto a reconocer su importancia. Por supuesto que las experimentaciones y las movilizaciones en Argentina o en Bolivia son totalmente apasionantes, y es necesario conocerlas y transmitirlas. Sobre todo porque Europa no es la vanguardia de la política mundial, a pesar de lo que piensa de sí misma. Pero no hay que inquietarse con esta situación. La situación de Europa es actualmente muy difícil porque Europa tiene una tendencia a cerrarse, a no querer conocer las experiencias exteriores, a no querer a los extranjeros. Europa está dividida, dominada por el miedo: a causa de su hábito histórico de dominar el mundo entero, ahora tiene la tentación de purificarse, de cerrar las puertas a todo lo que viene de lejos.
¿Cuál fue en tu opinión el sentido de la revuelta en los banlieues y del movimiento anti-CPE?
A.B.: Es necesario hablar de todo el período, desde los disturbios en los banlieues de octubre-noviembre hasta el movimiento estudiantil contra el C.P.E. (contrato de primer empleo).
En principio, el movimiento de los jóvenes de los banlieues ha sido explicado de tres maneras falsas, desde mi punto de vista. La primera explicación es una explicación comunitaria y religiosa de los disturbios. Muchos intelectuales de derecha han dado esta explicación en Francia. Es completamente falsa y no sólo es falsa, sino que es contraria a la verdad inmediata, porque es bien sabido que los responsables religiosos, tan extremistas como se dijo, intentaron por lo contrario frenar la violencia en los distintos suburbios. Como demuestran los numerosos procesos judiciales que se han realizado después de los disturbios, entre los detenidos no había ninguno que fuese un activista religioso. Eran simplemente jóvenes franceses de un medio pobre, de un medio popular. Por tanto, esta explicación es completamente falsa. Es la explicación de la derecha.
La segunda explicación es la explicación de la izquierda que, como siempre, es una explicación social, es decir, que esto pasó porque los jóvenes de los suburbios están en una situación de miseria, pobreza, exclusión. Tampoco es una explicación que me parezca buena. En realidad, los jóvenes de los banlieues tienen su propia sociabilidad y desde luego no han puesto los temas en este orden, no han puesto en primer plano la pobreza o la miseria. Es decir, no han planteado: “yo participo en esto porque estoy verdaderamente en la miseria”. No es necesario exagerar la pobreza de los suburbios. La explicación socioeconómica tampoco es válida.
La tercera explicación, que tiene que ver con lo que ellos han dicho, es que eran considerados invisibles por la sociedad en su conjunto, una pura nada. De hecho se les ha llamado “los jóvenes de los suburbios”, que es un nombre absolutamente anónimo. Su único interlocutor en la sociedad fue la policía, a la que tienen diariamente en su contra.
Es necesario saber que el detonante de todo esto fue la muerte de dos jóvenes perseguidos por la policía. No sólo el gobierno mintió sobre la muerte de estos chicos, cubriendo a su policía, sino que además todas las autoridades del Estado mintieron: el primer ministro Villepin transmitió sus mentiras después de Sarkozy, etc. Por tanto, tenemos una situación en la que dos de esos jóvenes, considerados socialmente como invisibles y que tienen que vérselas con la policía todos los días, han sido asesinados mientras intentaban huir. Las mentiras oficiales fueron efectivas y la respuesta generalizada fue la condena, el reproche por haber destruido y quemado.
El movimiento fue unánimemente condenado por las autoridades políticas de izquierda y de derecha. Un hecho muy significativo y revelador es que los partidos de izquierda aprobaron la declaración del "toque de queda", relegado al olvido después de la guerra de Argelia y que se resucitó de nuevo. Este es un hecho muy importante por lo que vendrá después. El movimiento no obtuvo ningún tipo de solidaridad efectiva. Allí donde he comentado la historia, por ejemplo en la universidad París VIII, nadie hizo una llamada para que los estudiantes y los profesores se unieran y se posicionasen sobre estos acontecimientos. En París VIII, que es la universidad más comprometida, se sentía que la solidaridad de los estudiantes con el movimiento de los suburbios no era verdadera, sino abstracta. Cuando finalmente, después de muchas discusiones mantenidas, propuse con dos o tres amigos ir sobre el terreno para encontrarse, hablar y discutir, todo el mundo se sintió incómodo. Todos ponían excusas que no eran necesarias: “no me parecen bien estos disturbios”. Pero no se discutía si estaba bien o mal quemar coches, no era ese el objetivo, sino qué interpretación se da, qué solidaridad se manifiesta, si es que ha de haberla.
El movimiento contra el CPE ha sido, en cierta forma, lo contrario. Se trata de un movimiento de estudiantes y de jóvenes de instituto, articulado sobre una de las consecuencias del movimiento de los suburbios, porque el gobierno propuso ese nuevo contrato para que los jóvenes de los suburbios pudiesen encontrar fácilmente un primer empleo, por muy terrible que fuese, del que te podían echar sin que importase nada. Los mismos estudiantes decían que no habían buscado organizar sobre ese punto una solidaridad cualquiera con los jóvenes de los suburbios. El contraste entre lo que pasó en el momento de la revuelta de los suburbios y en el movimiento anti-CPE fue impactante. El movimiento anti-CPE no sólo fue apoyado por la izquierda, sino también sostenido organizativamente por ella (sindicatos, etc.). El resultado es que la relación entre ambos movimientos fue sobre todo de tensión, no de solidaridad y participación. Los jóvenes de los banlieues no participaron en el movimiento anti-CPE en absoluto, no sintieron que fuera asunto suyo, pero algunos acudieron a algunas manifestaciones a robar y golpear a los “jóvenes burgueses”.
Si se analizan estos movimientos en conjunto, podemos ver que no se ha aferrado la ocasión política de universalizar los conflictos. Es un ejemplo en el cual todos han fracasado. No digo en absoluto que las responsabilidades estén más del lado de los suburbios, porque hayan elegido la gran tradición de los disturbios sobre un terreno que finalmente se ha cerrado sobre ellos mismos y no hayan sabido decir prácticamente nada. Los otros han rechazado darles la palabra y ayudarles, no han sabido articular ninguna solidaridad con lo que estaba pasando. Pienso que esto se puede tomar como ejemplo de lo que hubiera podido ser un acontecimiento, pero finalmente no lo fue. El acontecimiento hubiera sido una nueva proposición sobre estos asuntos, una nueva posibilidad, que podría haber pasado por la interlocución y un nuevo vínculo entre una expresión de la juventud "popular" y una fracción de la juventud educada en la tradición estudiantil de Mayo del 68.
