Crítica del Capitalismo (I)

En mi juventud universitaria hube de padecer la docencia intoxicadora de aquellos que ya trataban a Marx como un "perro muerto". Antes, también ocurría que al propio Hegel, aun necesitado de ser puesto del revés en pro del Materialismo, lo trataban muchos académicos de Europa como tal perro muerto. Eso lo hacían unos mediocres que no llegarían nunca a la suela de sus zapatos, y contra éstos se levantó Marx, defendiendo a Hegel, este maestro suyo que, idealista y reaccionario, fue no obstante un cimiento de la ciencia ideológica de la revolución con su Filosofía Dialéctica. Hoy en día, algunos filósofos se las quieren dar de "originales", planteando incluso un "materialismo" que, si renuncia al marxismo, no tiene más remedio que degenerar en positivismo y naturalismo, "ismos" por lo demás, de cariz reaccionario. Desconfiemos de las marcas de fábrica pretendidamente originales, y más aún de quienes pretenden usurpar el rótulo de "Materialismo Filosófico" enmendando la plana a Marx, Engels, Lenin. Aún estamos a la sombra de estos tres hombres.

Con este cimiento hegeliano se pudo escribir El Capital. Por muchas que sean las críticas y readaptaciones que se puedan hacer al fundador del Materialismo Histórico y Dialéctico, no me caben dudas acerca de la vigencia de Marx a la hora de analizar dialécticamente nuestra sociedad, el Capitalismo. De hecho, en El Capital nos encontramos los fundamentos de crítica revolucionaria de una sociedad que, si bien económicamente ya no es exactamente la que su autor analizó en la Inglaterra de mediados-finales del siglo XIX, si es un desarrollo canceroso de ella, un "agravamiento" potenciado y globalizado de la misma enfermedad detectada en aquellos tiempos. En otros escritos he designado esta nueva fase actual con el nombre de Fascismo Global. Esto es: el Capitalismo mundial, el mercado convertido en un mundo y el mundo forzado a vivir reducido a ser un mero Mercado, un engendro que no puede seguir existiendo sin desnaturalizar todo cuanto encuentre a su paso, a saber, personas, ecosistemas, relaciones sociales. Al partir de una premisa que engendra metástasis cancerosa en la sociedad, tal sistema económico de producción no puede continuar más adelante sin valerse de los sistemas imperial-fascistas más globales en extensión, potencia, y con un cariz ineludible. El mal comenzó al reducirse el mundo a un mundo de mercancías, y con ello la propia conversión del hombre y su trabajo en cosa, en mercancía. Nota: cito páginas de K. Marx, El Capital a partir de la edición del Fondo de Cultura Económica, México, 2000, tomo I.

A) EL ANÁLISIS DIALÉCTICO DE UNA FORMACIÓN SOCIAL.

El estudio científico de la Mercancía es más difícil de comprender que otras categorías concretas de la economía política. Es más fácil estudiar el organismo desarrollado que la simple célula (Prólogo a la 1ª Edición de El Capital, de Karl Marx,). Sólo disponemos de la capacidad de abstracción, que disocia en la mente lo que no es separable física ni químicamente. Estos elementos abstractos analizados son: la forma de mercancía y la forma de valor. El método que el crítico de la economía política precisa descubrir en el seno de la sociedad burguesa para dar con su ley fundamental es un método analítico-dialéctico. Mediante el análisis se disocian los elementos imprescindibles para el funcionamiento dinámico del sistema capitalista. Cada uno de ellos es una suerte de célula funcional que explica el todo social (bajo el aspecto de su modo de producción). Es análisis abstracto porque estos elementos son unidades formales que no pueden darse al margen de un contexto material sin el cual no se darían causalmente esos elementos. La dialéctica entra en juego desde el momento en que han de tomarse juntos esos términos en su interacción recíproca, la cual da lugar a negaciones, contradicciones y momentos superadores que dan cuenta de la trayectoria histórica del sistema mismo, que no es mecánico (vale decir, estático en cuanto a la fundación de sus reglas) sino errático a largo plazo y autolegislado.

B) FONDO HISTÓRICO-ANTROPOLÓGICO DE LA EMERGENCIA DE LA MERCANCÍA. APARICIÓN DE LA SOCIEDAD CAMBIARIA. LA APARICIÓN DEL VALOR DE CAMBIO Y DEL REDUCCIONISMO CUANTITATIVO.

El fondo, acaso neolítico, que es la gran precondición histórico-antropológica de la emergencia del capitalismo, estriba en el auge del valor de cambio, concepto que de por sí constituye un logro del cerebro humano pero logro intelectual dable únicamente tras repetidas prácticas y ceremonias consuetudinarias. Como tipo de función, esta aplicación de un valor de cambio presupone

a) la heterogeneidad cualitativa de mercancías que, en distintas manos (inicialmente ex hypothesi en distintos grupos diferenciales) se complementarían, satisfaciendo necesidades sociales biunívocamente.

b) La abstracción de tipo reductor. Los grupos sociales, tomados de dos en dos saben reducir pares de clases de mercancías a una tercera substancia abstracta: el valor de cambio, que en un principio no es una tercera mercancía sino más bien una cuantificación de la mercancía A y de la mercancía B, tal que se puedan establecer las equivalencias en forma de relación. Tantas unidades x de A en relación tantas y de B. xA yB

El cuantitativismo que, sobre un fondo neolítico de intercambios se exacerba en los albores de la civilización humana es uno de los más prodigiosos cambios cognitivos, requisito necesario pero del todo insuficiente para el advenimiento del modo de producción capitalista. La nueva bilateralidad de los intercambios económicos, tanto x de A por tanto y de B, esconde el término medio que realmente permite el desplazamiento de las mercancías de unas manos a otras, la satisfacción biunívoca de necesidades y la operación reparadora de valor que obliga modificar el cuanto (x e y) en los distintos intercambios. La mente opone unas mercancías a otras, las reconoce como miembros de clases cualitativamente distintas y tras esa distinción las compara de acuerdo con la única categoría disponible una vez excluidos en la abstracción los universos cualitativos que separan a una de la otra: la cantidad. Nada hay en los interiores de una mercancía A y de otra B que permita comparaciones de valor (de cambio) ni asigne a esas comparaciones pares de números concretos, tantas x de A por tantas y de B. La esencia íntima de A y B, de existir cosa semejante, consiste en mudar con respecto a la asignación numérica de la x y de la y (de las cantidades). No puede ser el valor de uso de A y B. El valor de uso, y Marx se encarga de mostrárnoslo, viene a ser un concepto inmensurable, imposible de cuantificar. Es relativo respecto a la cultura y a la época. Es ambiguo en cuanto a los distintos miembros o sujetos estimadores dentro de una misma sociedad y con él resulta imposible dar un paso en la ciencia económica. Marx se aleja del esencialismo o del naturalismo de una manera absolutamente definitiva, como no se había visto antes en la filosofía. Ni en A ni en B se pueden ver esencias que permitan entender la funcionalidad de las mercancías como categorías. Ni tampoco cabe divisar en ellas una escala pre-dineraria de valoración social de las cosas. Es en el proceso causal de la producción de las mercancías donde debemos mirar: el trabajo humano abstracto, distinto para A, B, y C es la fuente categorial de las cantidades (variables) x,y,z que se requieren en cada intercambio: "Aquel algo común que toma cuerpo en la relación de cambio o valor de cambio de la mercancía es, por tanto, su valor" (p. 6)

El trabajo es el tercer término base para la reducción que establece Marx de la heterogeneidad cualitativa. Las mercancías al enfrentarse entre sí por parejas y al someterse a una lógica del intercambio cobran toda su vida del espíritu que las anima: el trabajo humano abstracto, medido ya en horas. Ese trabajo humano abstracto posee su homogeneidad, la que ciertamente falta en el universo de las mercancías, por la propia medición del tiempo que, en la ciencia física moderna es considerado una substancia homogénea. Lo es, porque una hora de trabajo es igual a cualquiera otra. Y se debería decir más: normativamente han de ser tratadas las unidades temporales como homogéneas en sentido estricto, haciendo abstracción de fenómenos como la fatiga, la estación del año, del turno, etc. El trabajo humano abstracto se torna homogéneo porque la ciencia modera hace homogéneo el curso mismo del tiempo, con independencia de todas las alegaciones metafísicas que se puedan dar al respecto, dado que esos intervalos no son más que nuestras mediciones, a saber, operaciones normativas que excluyen toda subjetividad y toda variación cualitativa del proceso humano de trabajo. La normatividad toma como punto de referencia absoluto la existencia de un reloj oficial, al que se ajustará toda fábrica o taller. Asimismo, la diversidad cualitativa del trabajo es reducida, acaso brutalmente, a la medida en horas que requiere el producto como producto social, como promedio al nivel técnico disponible en una formación social.

1. La capacidad productiva del trabajo depende (p. 7):

1. De la destreza del obrero. 2. Del nivel de progreso de la ciencia y de sus aplicaciones. 3. Del volumen y eficacia de los medios de producción. 4. De las condiciones naturales.

La mercancía existe enteramente ligada al proceso de cambio. Sólo en tal proceso el valor con que se puede enfrentar A con B se puede expresar en tiempo de trabajo abstracto y socialmente necesario para producirla. Si no entra en un proceso de cambio, un artículo contiene ese valor potencial pero no expresado de forma real, en forma cambiaria, sino sólo como consumo (productivo) de energías (físicas, y de entre ellas, las musculares y nerviosas de los obreros), materias primas (de entre ellas, el alimento de los obreros quemado en su jornada), medios de producción, etc. Además de existir bajo ese aspecto fagocitador de energías y recursos, que es el consumo productivo, un artículo también existe como valor de uso, y antes de su producción, no era sino una constelación de valores de uso posibilitadores de su producción. El artículo, ciertamente "vale" para alguien, le es útil en algún aspecto de la vida a algún sujeto. Si se ha producido para lanzarlo al círculo de procesos cambiarios que su expresión acabada suponga un valor de uso para alguien es pre-requisito fundamental de todo comercio. Los valores de cambio son previamente valores de uso para poder equipararse. Estos valores de uso nunca concurren directamente en los intercambios. Poseen un carácter ligado a los sujetos y las condiciones de su producción y consumo. Su utilidad es por completo independiente (desde el punto de vista lógico) del trabajo requerido para su ulterior disfrute. Hay muchos valores de uso "gratuitos", dados por la Madre Naturaleza, o producidos directamente por sus consumidores. Sólo en cuanto resultan de un trabajo humano abstracto y enfrentados a otros valores que contienen un cuanto de ese trabajo podemos hablar de valores de cambio.

El valor de cambio requiere que los valores de uso encierren una utilidad para otro, que socialmente los requiera, y los logren por medio de un acto de cambio. Si no se da éste, no hay valor de cambio. En este acto de intercambio de mercancías de distinta clase –A y B- se están intercambiando (equiparando) en realidad, y a un nivel más profundo, los distintos trabajos humanos empleados diferentemente para producir A y producir B. Se debe comprender bien que el germen de nuestro capitalismo, es decir, el haber entrado la historia humana en el curso de la sociedad cambiaria, representa el definitivo triunfo de una lógica de la cuantificación diferenciada de los valores en función del trabajo socialmente requerido para producirlos. Todos los trabajos humanos, dado un mínimum de desarrollo de lo social, no pueden ser considerados iguales en virtud del desigual desarrollo técnico y grado de esfuerzo humano requerido en estas o aquellas operaciones. Y también debe entenderse que por razón de la desigual situación geofísica de cada sociedad, así como su organización social interna, etc., se conforma el complejo que permite precisamente explicar la equiparación cuantitativa de mercancías heterogéneas tanto en su naturaleza física como en su producción social.

Es verdad de Perogrullo que si todas las mercancías valieran igual, no habría intercambio ¿Y con qué medir la desigualdad? Contrapesando las cantidades x e y requeridas para A o B. Quizá fuera en ese momento neolítico donde hiciera su aparición primera el valor de cambio con sus categorías ligadas (trabajo social, producción, mercado, etc.). Los agentes del mercado albergan una especie de lógica compensadora, de justicia retributiva: "por tanta cantidad de esto, mucho más de esto otro".

El análisis que hace Marx de la mercancía es enteramente deudor del hilemorfismo aristotélico, desdoblando como hace todo el proceso y objeto en dos planos o principios: la materia y la forma. Esto rige especialmente en el caso de la categoría trabajo ( p.10). Al proceder de esta manera, Marx supera todo género de prejuicios "modernos" en torno a la relación diádica sujeto-objeto, que traspasada a la Economía Política supondría que el productor fuera visto como sustancia modificante de un objeto igualmente sustancial. La relación no es de tipo subjetivo. Las relaciones que se dan por el trabajo suponen que tanto los objetos a transformar, como los trabajadores son sistemas procesuales.

C) LA SOCIEDAD ABSTRACTA. LA ABSTRACCIÓN DEL TRABAJO.

La sociedad se volvió abstracta en cuanto que el trabajo pasó a considerarse sustancia homogénea, mensurable en cantidades o porciones igualmente homogéneas. El trabajo simple compone estructuras de trabajo complejo a modo de multiplicaciones de aquellos "cuantos" simples que pasan a ser unidades de valor requerido para producir una mercancía. Pero, recordemos, el valor de cambio sólo aparece en el acto de cambiar. Estos cuantos de trabajo humano, reducibles a una abstracción de toda labor humana posible, al margen de su diversidad, y reducidos a su máxima simplicidad, son utilidades necesarias para producir el artículo. Se acumulan a lo largo del proceso, y esa acumulación es el acrecentamiento mismo de su valor. El monto de utilidades que se han invertido en producir un artículo no garantiza per se un alto valor de cambio del artículo convertido en mercancía. Antes al contrario, el más esmerado artículo producido, resultado de ímprobos esfuerzos, utilidades y valores invertidos en él, es ruinoso al cambio si en el mercado abundan las mismas o semejantes mercancías con muy poco valor (tiempo de trabajo) requerido, acaso, por gracia de una mecanización del proceso productivo. Determinar el valor de una mercancía no es algo posible en abstracto con una medición del tiempo de trabajo abstracto y socialmente necesario que ha requerido su producción.

Este tiempo, sea el que sea, viene contrastado por la relación de valor más simple "que es la relación de valor de una mercancía con otra concreta y distinta, cualquiera que ella sea" (p. 15).

La cantidad de tiempo para A sólo da valor (de cambio) a esa mercancía (sólo) en relación con la cantidad de tiempo que se requirió para B. Las mediciones de tiempo de trabajo socialmente necesario para A, B, C, pueden ser de lo más azaroso y contingente. La ley social del valor sólo aparece en los balances que, por pares de mercancías (A,B) se establecen en el proceso de intercambio.

Por otro lado, jamás debe olvidarse que el trabajo en el sistema capitalista es tratado como una mercancía, además de un despliegue y gasto de energía física que es útil o valiosa (valor de uso) para alguien. Como tal mercancía, posee un valor social que será diferente según la cualidad o las inversiones previas hechas para desarrollar esa labor con eficiencia, rendimiento, etc. Hay trabajos peor pagados que otros, y ellos se ven afectados por vaivenes de oferta y demanda, y toda suerte de contingencias que en el capitalismo afectan a las demás mercancías. En el Antiguo Régimen y en las sociedades más arcaicas aún, la "estimación" o "prestigio" social de los oficios acaso tuviera la transparencia suficiente para darse una asignación directa de la sociedad de unos valores de cambio diversos a los distintos empleos de la fuerza de trabajo, sin la mediación del trabajo como una mercancía suelta, al lado de otras. Ello no obsta para que el trabajo no fuera, al menos en parte, mercancía como también la tierra, por más que sufriera fuertes restricciones en su compra, venta, alquiler, usufructo, etc. Por lo demás, incluso en sociedades "empotradas" donde el capitalismo no aparecía en un estado puro ni hegemónico, y por ende, no podía liberar la mercancía en su estado puro, el proceso de trabajo no dejaría de mantener el carácter dual que Marx asigna a toda mercancía: valor de uso, valor de cambio. La emergencia de los mercados (tan remota es en la historia) y de los intercambios ( p.e. tribales) hace del trabajo comunitario que en parte sea mercancía, sin que por ello el trabajador individual se "venda" parcialmente como mercancía al modo del obrero moderno, el asalariado en tiempos capitalistas. Todo trabajo, aun no siendo asalariado y de cariz feudal o comunitario, tendrá ese doble aspecto del valor de uso y del valor de cambio en cuanto participa del mercado.

Una hora gastada en el taller del orfebre es creación del valor de uso, por cuanto que la pieza le valdrá a un sujeto para algo, o para su comunidad, o para otra foránea. Una comunidad o tribu ajena, en cuanto que entra en actos de intercambio con la primera busca utilidad. Ese orfebre arcaico puede ser trabajador comunitario que sólo obtiene los beneficios sociales de su comuna, como resultado del reparto de excedentes y como consecuencia de un intercambio intracomunal de servicios. El no "vende" sus horas, como quizá no venda sus piezas elaboradas, pero sí las contrabalancea su comunidad cuando entra ésta en relación de trueque con otros valores de uso, que al instante se transfiguran en mercancías. Se hecha de ver que valor de uso y valor de cambio son categorías enteramente dialécticas en la vida social pre-capitalista y que obligan a una investigación fluida, dinámica, de todo género de formaciones. En ellas, las "estructuras sociales", lejos de ser rígidos corsés (no obstante, invisibles, sólo inteligibles), constituyen más bien transfiguraciones unas de otras. Este tipo de conceptos dialécticos ciertamente nace en parejas. En el intento de desentrañar uno en sus componentes, ha de aparecer el otro como mediación-conjugación. El ser humano como animal social, llegado un momento dado de su desarrollo, se envuelve de valores de uso sólo por la creación de un sistema de cambio, y por ende, de valores de cambio, desapareciendo la autonomía del valor de uso. La autosatisfacción simple de necesidades, la creación directa de utilidades, el trato funcional primigenio con cosas "que valen" a alguien ya no son funciones posibles inteligibles de manera absolutista. Cada cosa o servicio, siendo lo que vale, "suelta" respecto a toda otra cosa o servicio, entra en relación dialéctica con otras, se contrapesan los tiempos invertidos y ya se presuponen entonces los intercambios proto-comerciales, dentro o fuera de una comunidad.

El valor de cambio, por su parte, solo existe en la relación de pares de valores de uso. Nadie desea cambiar lo que no es útil. Una misma mercancía se trueca en valor de uso y en valor de cambio en función de la utilidad que revista para el comprador, o con la base de su encuentro con otra mercancía que le sirva de espejo en la circulación. Ese artículo A sólo es mercancía reflejada en el espejo de la mercancía B que a su vez deja de ser simple artículo y deviene mercancía para dotarse de su particular valor de cambio. Este verse en otra, este "tomar la pelleja natural de otra mercancía como su forma propia de valor" (p. 23) es la condición de superación de toda supuesta reflexión de una mercancía A que se autopone en el mercado, afirmativa de su mismo valor. Este valor de cambio necesita ser una forma relativa. El valor de la mercancía no es medida de una magnitud física absoluta, ni valor graduado en torno a una escala fija. Es absoluto y homogéneo el tiempo requerido, medido en intervalos y con entera abstracción de la cualificación o intensidad de la capacidad productiva, como ya se ha visto. Pero este tiempo de trabajo invertido no se traduce en el valor si este valor A producido no toma forma relativa ante el valor B, y así equipararse los tiempos abstractos invertidos en A y en B. El valor de A no será nunca algo natural ni intrínseco a una pretendida esencia del objeto. Cuanto hay de natural en el estudio de la mercancía se limita a la capacidad transformadora de la naturaleza al ser, podríamos decir, el "vaciado" de las operaciones humanas y formar la imagen, como en negativo de las disposiciones o formas que dimanan de la acción humana, ella misma dependiente de su carácter de ser natural y sometido a las leyes físicas de toda materia, objeto de transformación. El trabajo humano abstracto que transforma los objetos materiales y que puede pagarse como una mercancía más, y medirse como sucesión de intervalos temporales homogéneos es, en rigor, la fuerza de trabajo, la única contextura natural del hombre que "cristaliza" en productos, en artículos objetivos elaborados. Una formación social con un mínimo grado de desarrollo mercantil llega al punto de convertir en hábito la medida del trabajo social acumulado en su seno (en principio, un trabajo comunitario o estamental, y sólo después individualizado por la sociedad) en función de los intercambios comerciales de los que dimana el valor de cambio. Si los intercambios pasan de ser esporádicos o casuales a convertirse en hábito regular de valorización del trabajo social, estamos ya cruzando un umbral: el del fetichismo de la mercancía.

D) LA PRODUCCIÓN Y LA DOBLE RELACÓN MATERIAL-SOCIAL ENTRE PERSONAS Y COSAS. OPACIDAD DEL CAPITALISMO. TRANSPARENCIA CIENTIFICA DEL COMUNISMO.

Marx describe en estas páginas inmortales de la filosofía, la materialidad social que rige la producción y el intercambio.

I. Relaciones materiales entre personas y II. Relaciones sociales entre cosas.

Es especialmente interesante resaltar que la lógica de la producción-mercado es decir, la lógica del (nacimiento) de la economía política, se asemeja a un lenguaje jeroglífico donde los signos son diversas envolturas materiales que emanan de un uno, el trabajo humano abstracto. Esta unidad, casi plotiniana, necesita entenderse a sí misma, no obstante como pluralidad encarnada de emanaciones suyas (p. 39). La sociedad trata de hacer una "lectura" de su producción traspasando la frontera de homogeneidad y pureza del trabajo, que también era diverso y plural en origen, pero reducido a su factor común de productividad social.

La comprensión científica del comunismo, lejos de toda versión utópica o futurista, ha de pasar por una nítida traducción de la producción colectiva de la sociedad en servicios y productos directamente autoabastecidos y distribuidos por los propios productores, una vez que el mercado ha desaparecido como jeroglífico social o como encarnación fetichista del trabajo social colectivo. La valoración será la directa que corresponde con la participación de los trabajos individuales en el trabajo colectivo. Las individualidades son diversas, en capacidad y en necesidad. Con lo que el comunismo es el triunfo de la diversidad de los trabajos, venciendo sobre la homogeneidad brutal del trabajo abstracto como medida del valor de cambio. La desaparición del mercado, en su forma más radical, no debe confundirse con su existencia subordinada o marginal, tal y como se ha conocido en la historia como modos de producción pre-capitalistas. La reflexión que hace Marx sobre el modo de producción feudal es muy significativa. El feudalismo, nos guste o no, es un modo de producción mucho más transparente incluso a los ojos de sus propios protagonistas (o víctimas) (p. 42).

Es evidente que "más transparente" no significa mejor ni más igualitario. Desde un punto de vista jurídico, la edad media y el antiguo régimen no eran en absoluto sistemas deseables desde ninguna escala de valores sostenible, ninguna que contenga el igualitarismo como principio radical. La desigualdad de los individuos, formalmente, era de hecho la mejor definición para entender estos sistemas. La distinción que el comunismo extiende sobre estos sistemas pre-capitalistas reside en la unión esencial que hay entre la transparencia del sistema productivo y la radical igualdad de productores.

El mercado supone el gran sistema semiótico por medio del cual emisores y receptores hacen valer su producción, sus valores necesitando siempre al otro para la operación misma de hacer valer. El comprador ve en la mercancía A un valor de uso y busca el equivalente que en B pudiera ofrecerse al vendedor. Ambos sujetos son emisores y receptores que emplean una estructura social especial y sancionada, el mercado, en la cual las mercancías hacen como de agentes o embajadores, no siempre inmediatos, pues es sabido que el mercader no tiene por qué coincidir con la figura de su(s) producto(res) directo(s), y en tal caso, son estos comerciantes e intermediarios los representantes de un trabajo humano, individual o social movilizado y finalmente cuajado en producto. El fetichismo culmina en la equivalencia buscada entre pares de mercancías A y B, y el hecho consabido del carácter enajenable de cada mercancía.

El desplazamiento de la mercancía de una mano a otra, no parece mágico sin contamos con la metáfora semiótica de los mensajes, que también conocen diversos portadores a su paso, y codifican funcionalmente a los agentes, pasando de emisores a receptores en cada proceso de intercambio. El proceso de cambio en una comunidad primitiva supone la apertura de esta -al completo- hacia un medio exterior formado por comunidades circundantes. El acceso de éstas comunidades, antaño cerradas, a las grandes corrientes circulatorias del exterior es, nada menos, que el relato de la incorporación de las formaciones sociales a una historia universal. La apertura de la antiquísima Tartessos a los comerciantes fenicios y griegos hace que la identidad de ésta se fundiera con la de las grandes culturas del Mediterráneo, formando un todo con ellas. El Oriente Medio y el Mediterráneo en todas sus costas acabaron siendo el escenario circulatorio de los grandes procesos comerciales (y después, económico-políticos y militares del mundo antiguo). La estratificación intra-comunitaria apareció a medida que la producción se orientó crecientemente hacia esas arcaicas formas de exportación, bien fronteriza, bien fluvial o costera. A la par, se desarrolló no ya sólo la especialización interna del trabajo social en una formación, sino la especialización de las propias mercancías en el momento en que algunas de ellas –más manejables, más transportables y enajenables- revisten un carácter social y privilegiado. La estratificación social (división del trabajo) levanta jerarquías porque el valor de los distintos trabajos ya no puede ser el mismo dentro de una sociedad "abierta" a la exportación y contrabalanceada por series de mercancías que la sociedad foránea enfrenta en los intercambios. Al no valer todas las mercancías lo mismo, no todos los trabajos dentro de la totalidad productiva valen lo mismo, y los hombres son condenados a la especialización. La mercancía dinero, entonces, lejos de constituirse en un simple signo, es la mercancía privilegiada que, fácilmente enajenable y divisible o multiplicable (a voluntad), reproduce con carácter discreto pero fraccionable. La homogeneidad misma que posee el tiempo de trabajo abstracto y simple otorga valor a las mercancías, pero ahora el dinero realiza ese mismo valor en el proceso del cambio. Es el tipo de mercancía que exhibe un carácter necesario de representante de mercancías diferentes en cantidad y con cualidades variables y que se opone a una determinada cantidad de dinero. El fetichismo que el mundo moderno experimenta ante el dinero hace muchos milenios que comenzó, es un desarrollo natural del fetichismo de la mercancía (p. 55).

E) LA ESCLAVITUD DEL DINERO.

Las distintas funciones que el dinero desempeña en la sociedad sirven a los efectos de agilización de lo que Marx llama "metabolismo social". La totalidad social, concebida de un modo organicista, incluye en todo momento series de transformaciones o conversiones operadas entre esferas necesariamente vinculadas, que se remiten unas a otras. Las esferas de la producción, a saber, el cambio y el consumo, se remiten entre sí, aunque Marx concibe a la esfera productiva la prioritaria en el análisis, acorde con su teoría en la cual el trabajo humano transforma la materia e identifica sus modos productivos con los modos de existencia social. Los artículos producidos pasan a ser mercancías en el acto de cambio donde el valor que se les ha incorporado en su producción se realiza y se expresa, por medio de un equivalente de otra mercancía cualquiera, o por una expresión del valor de dinero, que es una mercancía más.

La circulación de mercancías exuda constantemente dinero (p. 72). La regla de sustitución de una mercancía A por otra B necesita siempre de un tercer factor, D que es el dinero. El acto único que formalmente encierra una compraventa requiere no solamente la relación entre dos mercancías, un valor relativo, sino un desarrollo ilimitado de equivalencias que A debe guardar con la totalidad de mercancías potencialmente susceptibles de ser contrapuestas a A. El dinero es aquel tipo de mercancía general que entra en el bolsillo del vendedor en el mismo momento en que la mercancía pasa a manos del comprador. Conceptualmente, la mercancía se ha "metamorfoseado" en un primer lugar, pasando a convertirse en objeto ya vendido, y ubicado en el haber del comprador. El dinero que ha costado la mercancía al comprador es una especie de reacción o contramovimiento de la enajenación que la mercancía ha experimentado. No es lo mismo en A el valor-trabajo contenido en su producción, traducida en tiempo, ni el valor de cambio con el que se balancea ante x cantidad de mercancía B como equivalente ni menos aún con el precio que en valor-dinero esa mercancía ha costado, gravitando por encima, por debajo o alrededor del valor de cambio susodicho. Hay toda una cadena de mediaciones desde que trozos de materia elaborados por el sudor y la acción humana fueron dotados de valor, hasta que en una economía dineraria la mercancía es objeto de la circulación.

Las dos esferas que se necesitan en el ámbito ontológico, producción y circulación, se enfrentan al mismo tiempo en esa unidad formal que es el acto de compraventa. En la sombra, como en toda relación diádica, asoma el tercer elemento que triangulariza el problema: el tercero de la discordia y de la superación, el consumo. La mercancía, al ser objeto de cambio, término de circulación, gravita hacia el consumidor que ve en ella un valor de uso, pero su uso (o consumo), en efecto, sólo se satisface mudándose en valor de cambio. Tal mutación, y tal movimiento de enajenación, con el consiguiente cambio de manos, precisa, en un medio social no rígido para la circulación, del dinero. El movimiento de éste refleja, en realidad, el movimiento de todas las demás mercancías (p. 75). Estas se salen de la esfera de la circulación cuando quedan "atrapadas" de forma definitiva en su condición de valores de uso y tal trampa o sumidero es lo que llamamos consumo. La producción social renueva sin cesar esta pérdida de mercancías, salidas de una órbita circulatoria y sumidas en la consumación. Sólo la mercancía privilegiada que es el dinero se mantiene en permanente circulación (p. 77).

"La circulación es como una gran retorta social a la que se lanza todo para salir de ella cristalizado en dinero." (p. 89).

Esta retorta se hace mundial al despuntar el siglo XVI, y ese es el mojón en que el capitalismo stricto sensu pasa a ser el modo de producción imperante en el globo tras su incubación milenaria en las formas precedentes de economías mercantiles y dinerarias.

El dinero no es de suyo capital y urge conocer cómo se da esta conversión. En una sociedad mercantil pre-capitalista, el dinero puede aparecer ante los ojos de sus agentes como simple medio de pago que permite la enajenación de la mercancía y su "empuje" o desplazamiento a otras manos.

M – D - M

La interposición del dinero (D) en el tráfico de las mercancías ya supone una superación del trueque directo M-M de las sociedades primitivas y poco desarrolladas. La interposición de D da la apariencia de un gasto, un consumo de dinero. Pero en el ciclo en el cual el dinero se adelanta, y la mercancía es el medio para que D retorne, y además retorne acrecentado D-M-D´ es donde se deja ver el origen del capital, el acrecentamiento o reproducción de D, que se representa D´.

Si ya de por sí el dinero es una mercancía general, o digámoslo de una forma más precisa, la mercancía en general, que "ha borrado todas las huellas de sus valores específicos de uso" (p. 106), ese dinero acrecentado y dotado además de la capacidad orgánica de seguir creciendo, es el capital.

F) EL CANCER DEL CAPITALISMO.

La producción social pervierte sus fines naturales, la producción de valores de uso socialmente necesarios. El uso y valoración de las cosas deja así de formar un continuo con las funciones vitales que un ser racional como es el hombre, debe y puede desarrollar. La aparición del primer capitalista fue el origen del cáncer de la sociedad humana. El valor de uso no puede considerarse jamás, advierte Marx, como fin directo del capitalista. El capitalista, además, busca la ganancia sistemática, no aquella ganancia circunstancial que le puede traer la astucia o el azar. Con ello el cáncer extiende su metástasis por el cuerpo social y las funciones sociales se subordinan a este único imperativo: que el dinero "adelantado" por los capitalistas retorne a sus bolsillos acrecentado. Sólo de forma subsidiaria los agentes, capitalistas y obreros, satisfacen sus necesidades y encuentran valores en el mercado, cuando la autosubsistencia no puede expandir más su radio. El mercado da la apariencia de un equilibrio entre las partes concurrentes, comprador y vendedor, que sólo es tal si atendemos a los valores de uso. La investigación sobre el origen, naturaleza y leyes del capital, que Marx desarrolla de forma exhaustiva y voluminosa, parte del planteamiento del por qué el capital crece en manos de su poseedor, partiendo del supuesto de que en el mercado se contrastan sin embargo pares de mercancías equivalentes y no mediando necesariamente un engaño en el intercambio comercial. Este engaño es un hecho real en el comercio en todas las fases de su historia, y no es menos en nuestros días, en la fase tardía del capitalismo. Las raíces del engaño se hunden en el suelo del poder coactivo que tiene en sus manos, si no el uso de la violencia física, sí al menos el uso de la violencia verbal y mental y que, con eufemismo, se conoce como publicidad y propaganda. Con todo, el propósito analítico de El Capital se mantiene en la línea de buscar las raíces de la plusvalía dando por supuesto un honrado y equilibrado intercambio de equivalentes. Si cambian equivalentes no aparece el valor (p. 118). Es por ello que el comercio sirve para cambiar la distribución de valores en una sociedad, haciendo que afluyan más en un bolsillo que en otro, provocando enriquecimientos particulares, amontonando capital en unas manos en detrimento del capital que antes había en otras. Para explicar la aparición de la plusvalía ha de haber una mercancía peculiar que forme parte del sistema económico y que, de forma sistemática, no sea pagada por su valor: no le sea dado un equivalente en dinero por una serie de razones históricas y estructurales que es preciso investigar. Esa mercancía es la fuerza de trabajo. El trabajo ocupa la posición de gozne en el seno de una totalidad social. Es la suma de fuerzas que articula una sociedad. Como energía viva de origen humano (muscular, cerebral) se aplica sobre procesos naturales, transformándoles en los momentos y puntos adecuados. El trabajo como suma de fuerzas es el motor de la sociedad que permite su producción y reproducción, simple y ampliada. Es la sociedad misma vista desde un punto de vista dinámico y material: el prerrequisito de todas las demás facetas de la misma, incluyendo las espirituales. Pero la fuerza de trabajo es, igualmente, una mercancía más dentro del modo de producción capitalista. Entra dentro de la esfera del intercambio, de la circulación. La sociedad capitalista quiere presentarse a sí misma como una red enorme de mercancías circulantes. La producción quiere ser presentada a sí misma como el conjunto de medios y esfuerzos que abastecen las necesidades sociales. Pero estas necesidades lo son, ante todo, de ganancias capitalistas, por lo que la producción entera se orienta hacia el mercado y no hacia la sociedad como tal. Tal producción, señala Marx, tiene una trastienda (p. 128). Por debajo del tráfico y tráfago de la circulación mercantil, como en un submundo oculto a las miradas del burgués, a las de cualquier consumidor-comprador, la masa humana es estrujada; su savia se exprime con insaciable sed vampírica y loca ansia de plusvalía

La trastienda o submundo de la producción es el proceso de consumo de fuerza de trabajo, idéntico al proceso de producción de mercancías y de plusvalía. Siempre se da un consumo de fuerza de trabajo en la elaboración de los productos. La nota que moralmente aguijonea a la dignidad humana y que ontológicamente deshace a lo humano como ente separable de la mercancía y más bien le funde en ella, en una espiral de cosificación creciente es que el trabajo de millones de seres humanos no se orienta hacia la producción de los objetos de sus necesidades comunitarias, sino a la producción de mercancías que en sí mismas no son sino un medio para conseguir el verdadero fin del capitalista, la producción de plusvalía que se realiza en el mercado. La plusvalía como fin supremo de nuestro modo de producción. Con ello, la comunidad se aliena de sí misma, esto es, olvida sus fines inmediatos y se separa de su propia actividad vital: en el caso límite, desaparece. La comunidad se ve substituida por una masa de cuerpos humanos ofrecidos en venta por horas para que así unos poderes, cada vez más impersonales, acumulen plusvalía. La concentración de masas acumuladas cada vez mayores de plusvalía es el polo de atracción de todas las energías –musculares y cerebrales- de la sociedad, quedando esta extenuada a la hora de reconocerse a sí misma, a la hora de reconciliarse con su base material, con su existencia misma.

Carlos X. Blanco